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　　│第二章     四     圣     谛   │

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　　在佛陀的教法中，四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度沙纳特地方），向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞，所讲的就是这个。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中，有无数的地方，都是反覆阐明四谛的，解释得很详细，解释的方法也不同。如果利用这种资料和注疏来研究四圣谛，便不难根据原典，对佛教的要义，作一个相当完善而正确的阐释。

　　四圣谛是：

　　（一）苦谛。

　　（二）集谛：苦之生起或苦之根源。

　　（三）灭谛：苦之止息。

　　（四）道谛：导致苦之止息的途径。

　　第一圣谛----苦谛

　　几乎所有的学者，（在英文著作里）都将第一圣谛译成“苦难圣谛（ The Noble  Truth of Suffering）”，并且将它的意义解释为：“根据佛教，生命除了苦难与哀痛之外，别无他物。”这种翻译及释义极难令人满意，而且易致误会。就因为这种狭义、粗疏而草率的翻译，以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的。

　　先说，佛教是既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它怎么样，毋宁说它是“实观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物，既不诳骗你，使你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你：你是什么？你周围的世界又是什么？并为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。

　　有的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病，不需要治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的，后者为乐观的。两者都是同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原因与性质，很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注）

　　巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有“苦难”、“痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义，而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深的哲学意义，它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的“苦”，显然含有通常的“苦难”意义在内，但是它还包含更深的意念，如“缺陷”、“无常”、“空”、“无实”等。因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛“苦”（Dukkha）的全部概念，是很困难的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为“苦难”或“痛苦”，反到令人生起不合适而错误的意念。

　　佛说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常纯净的精神状态，其中了无通常所谓“苦难”的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛先赞叹禅定之乐，后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四﹞请注意这里明明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”。

　　佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时，你喜欢他（她），被他（她）所吸引。你乐于一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受，是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不长久一样。情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁，也可能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如意与危险的一面；这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著，完全抱一种超然的态度，那就是自在、解脱。一切生命中的享受，都不离这三件事。

　　从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观地去了解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方面。只有这样，才可能得到真正的解脱。关于这个问题，佛说：

　　“比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之究竟）。”﹝注六﹞

　　“苦”的观念可从三方面去审察：

　　（一）一般苦难的苦（苦苦）。

　　（二）由变易而生的苦（坏苦）。

　　（三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。﹝注七﹞

　　人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦（苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它改变的时候，就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中。

　　以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两方面的苦比较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。

　　但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐释。

　　根据佛教哲学，所谓“众生”、“个人”及“我”，只是经常在变动著的物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：“简言之，这五类能执著的组合体（五取蕴）就是苦。”﹝注八﹞在别的经中，他更明白地以五取蕴作为苦的界说。他说：“比丘们啊！什么是苦呢？应该说它就是五种能执著的组合体（五取蕴）。”﹝注九﹞于此，必须要明白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴，稍为有点概念之后，对于这一点当有更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。

　　第一是物质的组合之类----色蕴。  在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。﹝注十﹞这些衍生物包括我们的五种感觉器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念为我们精神活动的对象者（法尘）。﹝注十一﹞因此，色蕴包括了整个物质的领域，在内和在外的都算。

　　第二是感觉组合之类----受蕴。  这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感觉：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。这些感觉可分六种：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）﹝注十二﹞等相接而生的感觉。也就是说，我们身心的一切感受，都包括在此蕴之中。

　　在这里，对于佛教哲学中“意”之一字的涵义，似有略作解释的必要。“意”并不是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神，像别的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能，与眼耳一般。它像别的官能一样，可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官能的价值。眼的官能与“意”的官能之不同处，在于前者所感觉的是颜色及形态的世界，而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以不同感官，感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么样呢？它们也是世界的一部份，但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察觉，只能用另一种官能----“意根”来体会。意念与思想，并不是与其它五种肉体官能所能经验到的世界无关。事实上，它们是建立于色身经验之上，而依之为移转的。因此，生来盲目的人，不可能有色彩的意念，仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，而得到某种程度的色的概念。所以，构成一部份世界的意念和思想，虽在意根内形成，它们却是由色身的经验所产生，而受其限制。因此，意根也被认为是一个感觉的器官或官能，和眼根、耳根一样。

　　第三是识别组合之类----想蕴。  与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞

　　第四是心所组合之类----行蕴。﹝注十四﹞  这一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的“业”，也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘：“比丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。”﹝注十五﹞思（Volition）就是“心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从事善、恶、无记等活动”。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样，行蕴也有六种，内与六根、外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是，受与想不是意志的活动，不能产生业果。只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生业果。在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法），共有五十二种。

　　第五是知觉组合之类----识蕴。﹝注十八﹞  知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对象而生的反应。例如，眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识（末那）是以意根为基本，而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。﹝注十九﹞

　　识并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对于某一事物的存在的察觉。眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一种颜色存在，并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段，尚没有认识。认出它是蓝色的，是想蕴（前面讨论过的第三蕴）。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念，与普通“看”字所表达的一样。看的意思，并不就是认识。（译者按：所谓视而不见也）。其它各识，亦复如是。

　　在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精神，可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立的精神。这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为“识”是一种“自我”或“灵魂”，在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直到如今，始终为人所固执不舍。

　　佛的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：“轮转飘泊的，乃是同一不变的识。”佛问他，他所谓的识是指什么？嗏帝给佛的是一个典型的答案：“它就是那个能够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说：“你这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生，如无因缘和合则不能生起吗？”接著佛就详细为他解释识蕴：“识是从使它生起的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念与思想）相接而生起的识，就叫做意识。”

　　接著，佛更进一步以譬喻作解释：“火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。”﹝注二十一﹞

　　大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：“因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断时才燃烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了。但是火并不跳到木屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生在眼根门头；  而且只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起。 一旦因缘消散，其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而变成耳识等等??????。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存。他说：“识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方便??????而存在，以想为方便??????而存在；以行为方便、以行为对象、以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。

　　“如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三﹞

　　很简单地说，这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的。“凡是无常的，即是苦。”这就是佛说：“简单地说，五取蕴即是苦”的真实义蕴。从一刹那到相接的另一刹那，它们（五蕴综合体的成份----译者注）就不再相同。在这种关系里，甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。

　　“梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻一分一秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。”﹝注二十四﹞

　　佛这样地告诉罗吒波罗：“世间迁流不息，无有恒常。”

　　在一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，并没有不变的实体。它们的幕后，并没有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“个性”或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法，都不能被认为是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的“蕴”，本来是相互依存的。在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器﹝注二十六﹞，因而产生了“我”的意念。但这是一个虚妄的意念，只是一种心所有法，也就是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。

　　这五蕴和合之身，通俗称为“众生”之物，就是“苦”的本身。在五蕴的幕后，再没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的：

　　“仅有苦难存在，却找不到受苦者。

　　事迹是有的，却找不到行事之人。”﹝注二十七﹞

　　在活动的后面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲“生命是活动的”这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言之，思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。于此，我们不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。

　　现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问他：“什么是上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源。”而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛说：“比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点。也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞谈到生死相续的主因----无明的时候，佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点之前没有无明。”﹝注二十九﹞因此，也不可能说在某一个确定的起点之前，世间没有生命。

　　简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说：“凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止息之道。”﹝注三十﹞

　　有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人，将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑，佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。

　　虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而失去耐性。照佛教的说法，嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善欲。”它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此，不能忍受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以袪除它。

　　有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王，有一次告诉佛说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快乐。”国王又说，他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三﹞

　　佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。在另一方面，尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。﹝注三十四﹞

　　注  释：

　　一：见一九二二年阿陆葛马（Alutgama）版律藏《大品转法轮经》第九页以次各页；巴

　　利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文，理由见下文。三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。四：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第廿七页以次各页。六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。七：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》（一九五零年山提尼克坦版）第三十八页。八：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。十：见同书第三集第五十九页。十一：见《阿毗达摩集论》第四页。十二：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴（Sanjna, Pali Sanna）不仅是perception而且是conception概念及意念，所以不能说只有六种，著者太著重perception之义，故有此曲解，本人殊不同意。编者张澄基识）﹞又：《阿毗达摩集论》，无著造，大正藏一六零五，六六四页及安慧造，大正藏一六零六，六九五页，皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种，想蕴就是思想及概念。张澄基识。十四：“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字在其它行文中之意义，几可代表任何有为法，任何世间之物，乃至五蕴，无不是“行”。十五：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。十六：见《阿毗达摩集论》第六页。十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。（此处著者亦犯与前面一般的错误，见注十三，编者张澄基识。）十八：根据大乘佛教哲学，识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识（通常译作藏识）即在此蕴中。本书著者现正从事写作一部佛教哲学之专著，不久即将出版。其中对此课题将有详尽之比较研究。十九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。二十：如果眼识只察觉到颜色，而不知是蓝的，那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢？没有红、黄、蓝??????的颜色，究竟是什么颜色呢？张澄基识。二十一：见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起 Mahatanhasamkhaya Sutta（译者注：约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。）二十二：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。二十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。二十四：见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是：“你不可能两次伸足入同一河流，因为新的水在不断流向你处。”二十五：无我的教义在第六章内再行详论。二十六：事实上，觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第五九四至五九五页。二十七：见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页。二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页。三  十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上，佛说在任何人如见到四圣谛中任何一谛，即见余谛。四圣谛是互相关连的。三十一：犍陀罗国及中国之福建两地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，胁骨尽露。但此为佛得道前厉修苦行之像。佛得道后，即严斥此种修持为非法。三十二：见《阿毗达摩集论》第七页。三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。三十三：关于七觉支请参阅“修习：心智的培育”章。