菩提心七重因果修法

平等舍 知母 念恩 报恩 修慈 修悲 修增上意乐 修菩提心

自他相换

丑初、于有情修平等心。

"如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起瞋之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起。故当先修平等舍心也。"

云何修平等心，谓如农家治稼穑，先平其地。心地先平，然后以慈心为水，悲心为苗芽，始能生长。无地则水不能住。无水则苗芽不能发。修习之先，如前所说中下士法，前行次第，即是修习六加行。于此当先修平等心。因为心若不平等，稍有偏党类别，则所生慈悲亦为偏党类别。

"此中复有愿诸有情，修无贪瞋等烦恼之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者。"

平等心有四：即行舍、受舍、不观察舍、无量舍。行舍，即所造不善不恶之无记业。受舍，即不苦不乐之受。不观察舍，即不加分别。无量舍有二：（一）即修一切有情无贪瞋等烦恼相。（二）对于有情自离贪瞋，令心平等。此处依《修次中篇》修法，须修后一种。

"修此舍心之次第，为易生故，先须于一未，作利损之中庸者，而为所缘，以除贪瞋而修舍心。"

先缘一种未作利损之中庸有情为所缘境。次因缘境过久，或于中庸支分上亦生贪瞋。此种贪瞋，亦须除去，心始平等。

"若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等，则或以贪瞋分类，或以贪有大小，而不能平等。"

对于中庸既得平等已，次缘亲友，修平等心，观想亲怨不定，对贪执一分，即行息灭，而得平等。

"于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于伊若不平等，则视不顺之一边而起瞋焉！"

既得平等已，再对于怨敌修平等心、亦观无始以来、怨亲不定，即能灭除瞋恚一分，心即平等。

"于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。此上复有二。就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦，若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼，或不饶益，不应理也。就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情，不会百次作我亲眷者不可得；如此应于谁生爱，而于谁起憎耶？此《修次第中篇》所说也。"

然后观一切有情，亦作平等想，此又分二:（一）从有情想，无不欣乐厌苦，不能执一类当饶益，一类不当饶益。（二）有情无不曾作过我之父母者，又应贪谁瞋谁。

"又若于亲生爱者，如《胜月女问经》云：'我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。'如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪瞋分类也。"

若于亲属起贪爱时，则如《月女请问经》谓昔曾互相怨杀，如何对之起贪。又一切亲怨速疾转变，即一世中，前仇后亲，前亲后仇者，所见不少。如是思惟，即可止息怨亲憎爱，今心平等。有谓怨中二类观平等固可，如何于亲亦应观舍。当知未修平等舍前，所有悦意慈心，是以贪为自性。修平等舍以后，所生悦意之慈心，是以无贪为性。又修平等舍非对于怨亲悉作中庸想，乃为遣除对怨亲所起之贪瞋心，慈心如润田，有慈乃可生悲。

丑二、修一切悦意之相。分三。寅初、知母。寅二、念恩。寅三、报恩。

发心定量，第一须具足求菩提心，第二须具足利他之心。发心根本，为使一切有情离苦得乐。欲使一切有情离苦得乐之心，真实发起，不致偏党，即须先修平等心。欲修平等心，又须先从中士道：（一）观轮回苦，（二）观怨亲不定。欲观轮回痛苦，怨亲不定，则须先知恶道可畏，现世可轻，而修业果与粗分无常。欲修业果与粗分无常，则须先修暇满难得。已知暇满难得，即欲受持心要。欲受持心要，则须依师择师（不依上师教授，自于书上取修，虽久亦不相应，是为徒劳。─刘衡如记），故修上士道，须先使中士道心生起。欲修中士道，须先使下士道心生起。不依如是次第，先修上士道，徒劳无益。宗喀大师道次，已为学人安排归一（安排好），定须遵守。道次亦非大师独创，在《释量论》（陈那造），第二品曾谓，粗分无常若不能知，则不知业果。不知业果，即不知空义。《道次》分三士道，亦系如此。总之系说明无常苦无我空三义。不过下士所说无我，为粗分无我，即我不自在之无我。故发心次第，道之次第，定须决定。即以《般若》言。第一品说佛本事，第二品说佛功德，此与《道次》先后虽别，而实相同。《般若》最初，开示佛果，使人生胜解心；次开示道品，使人知总分。次开示道支分，使人知入道方便。由道支分合于总分，

而后上获佛果，故与《道次》无殊。如是次第，必须决定。

寅初、知母

"以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身，及未生之地。而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定。此心若生。则念恩等亦易引发，此若不生，则念恩等心无由生起矣。"

知母修法，又分依理智思惟与经教二种。依理智思惟，即思吾人从无始以来，在轮回中流转，所得生死无量，故母亦无量。由是知无始轮回中，无有不作过我母者，圣者龙树等曾知是说。此心生起，以下诸心，即易生起。博多瓦教授，于面前想今生母亲像，即以今生之母，例知多生之母。

寅二、念恩

"念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。当如博多瓦所说而修之，于己前想一明显之母亲相，作是思惟，不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲已超数量，应多次思之。如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具，亦非易得，乃合诸罪苦恶名难辛求获者以与也。若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚，愿以身代。并以加行而为除灭苦厄之方便。总之，随自智能为作利乐，遣除苦恼等之事实，专一修之。以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既于亲眷，中庸、怨家、皆想为母。于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。"

发菩提心，须先知有情是母，次想今生母恩如何，推之一切有情如母者，其恩德无不如是。既知母恩，则易生报恩之心。

寅三、报恩

"报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳。倘将彼受苦而无救护之诸母，弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉。《弟子书》云：'亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。'如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺，如是思已，当负报恩之担也。"

生报恩心法，如论文引《弟子书》谓："母亲在生死中，正如坠于大海，特别漩入恶道之深流处。我今因生死变易而不相识，弃而不顾，惟求自脱，此等无耻之事，即下等人犹不应为，何况我法之中，如何能随顺之。"又谓："婴儿从受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初中后，皆饱受母亲之慈恩，如是慈爱之母亲，虽下等人亦不忍舍，何况修行大乘之上等人耶。"故当负起报恩之担。

"若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳，如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，仍复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅?之乐，须如此而报恩也。"

至于报恩之法，彼世间一切衣食供养，虽亦属报因之一，但此类为有漏之乐，不无欺诳。有情诸母过去亦曾自得转轮王等果，而此乐乃欺诳，转瞬即逝且尽。我今欲报诸母之恩，当使诸母得到究竟之乐。世间一切所称为乐者，而其自性实不离苦，以其为行苦性故。未脱行苦，虽一时享受似乐，旋复成苦。例如因斗受伤者，本已是苦，又于伤痕上注以盐水，其苦益增，诸母因烦恼而夺斗，或得饿苦，或得寒苦；我纵遇饥与食，遇寒与衣，而此衣食不过暂时救济，甚或因此衣食，又复成苦。如是报恩，皆非究竟。欲得究竟，惟报以涅?无尽之乐。云何方能臻此，应作如下思惟。

"总之，如自母亲，不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之而行。诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？"

诸母如盲目发狂，又无引导者，独向险处奔驰，此时不望其子救之而复望谁？为之子者，不救其母，复当救谁。

"于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔挠，心不正住；于其自心不得自在，有若疯颠。又无能见现上，决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行。彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。"

彼之发狂者，乃烦恼扰乱不自主也。盲目者，无慧眼以观增上生，决定胜也。无导者，无真实善友也。向险处奔驰者，一一刹那造诸恶行，总于生死边，别于恶趣边，奔投不已也。

"《集学论》云：'烦恼疯痴盲，于多险狱中，步步颠蹶走，自他常忧事，诸众生苦同。'由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。"

寂天《入行论》，又《集学论》皆如是说。《集学论》云："烦恼狂痴盲，于多悬险处，步步而颠蹶，自他常忧者，众生苦皆同。"此偈本意，教人不应寻求他过，如见趋险者，不见其过，惟见其可悲悯也。宗喀大师引之以证众生苦恼之理，如是知母、念恩、报恩，即引发此心之所依处，次当明正发此心：（一）修慈，（二）修悲（三）修增上心。

子二、正修此心。分三。丑初、修慈。丑二、修悲。丑三、修增上意乐。

丑初、修慈

"慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐？且愿彼得乐，又当为作得乐因也。《胜利者三昧王经》云：'俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。'谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田，常时行供养，其福尤大。"

修慈分三：（一）修慈所缘，为未得乐有情，即六道有情。（二）慈之行相，初，随喜行相，念如何令得安乐。中，发愿行相，愿其得安乐。后，荷担行相，我应负起予诸安乐责任。（三）修慈胜利，供养有情中，惟供养佛功德为最大，《三昧王经》云："以各种供物经无量劫供养诸刹土佛，不及修慈一分之数。"

"《文殊庄严刹土经》云：'于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如?刍入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐，于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。'《宝鬘论》亦云：'每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。'"

《文殊庄严经》甚赞修慈胜利，《宝鬘论》亦云："每日初中后以三百坛施，不及须臾修慈之福。"坛，藏呼"遮姑菜"；即小坛，用以煮上米者。须臾，乃汉译，藏文六十呼吸为一"取桑"。每日三万六千呼吸，即一百六十小时。每二小时为一"玉赃"，即一百二十呼吸。此藏中记时刻如是。修慈具有八德，即：（一）天人敬，（二）天人护，（三）心安乐，（四）身安乐，（五）毒不能伤，（六）刀杖不害，（七）事不劳成，（八）生于梵世。

"若有慈者，人天起慈，任运归仰，佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。"

佛以慈力降伏摩军。弥勒《本事》谓，地方有修慈者，其他灾难不生。

"修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习。次于一切有情，如次而修之。修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。若修此者，欲与乐心任运而起，此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。"

修慈次第，先亲，次中庸，次怨仇，次一切有情，加无量心。尚有秘密修慈，须发誓令有情得乐。中又分有漏无漏，一切有情并有漏而不得，由于无善法以为乐因，有情或堕三涂，不惟无乐，反而受苦，由于有恶法以为苦因。故于苦因苦果愿其离，乐因乐果愿其得。思惟有情无现、竟二乐，数数思惟，慈心自起，又复以种种作意而思。《入行论》《回向品》全为修慈方便，应照彼作意。

丑二、修悲

"悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦，及愿其离，我当作离苦也。修之次第者，初亲，次中，后怨。次于十方一切有情而修习也。"

修悲，为学习方便，先修慈，次修悲，在心之生起则无次第。（一）悲所缘，指一切受苦有情。苦字包括甚广，圣者菩萨有苦，而无苦谛；声缘有苦，又有苦谛，如阿罗汉有余涅?，未能以与五蕴相离，尤为行苦性故。菩萨断除惑业受生，故无苦谛；而悲悯有情，在生死中生极厌离，故尚有苦。（二）修悲行相：初、念行相，中、愿行相，后、负责行相。"慈"为念有情无乐者得乐，"悲"为令有情有苦者离苦。（三）修悲次第，与修慈同，先愿亲者离苦，次愿中庸离苦，后愿怨仇离苦。

"如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也。最为扼要。"

修怨仇离苦得乐，均先修平等舍，否则不能生起，如是一一分别修习，为莲花戒教授，最为扼要。

"若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起。然一一而思，则现起任何亦未生起。若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳！"

若不一一分修，遽修一切有情，貌似生起，实则一无所生。悲心至为重要，如有悲心，则佛法即在掌中，莲花戒所说修悲次第，根据《阿毗达摩》而来。至十方有情，亦有先缘东方，次缘南方，乃至十方者。但最初亲、中、怨，及先舍后悲次第，总不可越。

"修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。"

（四）修悲方法。凡观苦，须先从粗分入手，如先观三恶趣苦，次乃及于轮回苦，亦不可超越。例如行苦，即属细分，如先观行苦，即难生起。

"悲生起之量者，《修次第首编》云：'随于何时，犹如最悦意之儿，身不安乐。于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转，尔时是彼圆满，得大悲名。'谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲愍。以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之悲相也。"

（五）悲心之量。如《修次篇》谓，如是最悦意独子有苦，母心不安，任运而生。悲心已生起者，对于一切有情苦恼，亦如母于独子任运而转，渐渐如其本性而转，不假而起。如观察修，初由意业造作，及至相应，则能任运而起，所谓任运，即相应之意。如本性而转者，谓见有情受苦如自身苦，是为如其自性而转，如自身觉得轮回是苦。悲心圆满者，必缘一切有情，非仅缘一二有情。其修习法，须先了解悲心之意义，次缘少数有情依义而起作意。次缘一切有情而起作意。次如慈母于独子之苦，次如常人于自身之苦，任运而起，随时随地现前，入于无作，是为大悲圆满之量。

"慈生之量，例此当知。"

但此又不独修悲如是，即修无常、出离心、慈心等一切法，亦当如是，先解义，次造作，次无作。若不缘义作意，即堕无因边及常边。

丑三、修增上意乐

"修增上意乐者，如是修慈悲之后，思念慨叹，我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶。负荷脱彼度等之担，下至言谈，亦当修心也。此于报恩时，虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲，尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次第中编》所说也。"

修增上心，于如上修慈修悲之后，慨然念叹一切如母有情如何能离苦得乐，如是能使离苦得乐之重担，由我负荷，此心即由悲心增上不已所致。此心于修报恩时，亦能生起。但世间利乐诸母亦能自得，为欲称我报恩之心，惟有令诸母成佛。如是亦能生增上心，然终不如修悲后所生增上心之力大量大。在修报恩时所生增上心，不过一种愿心，修悲后所生之增上心，乃为决定心。因报恩心所引之境，为悦意慈；悲心所引之境，为菩提心，故前后不同。前者例如买物，见物时，起欲买之心，后者如买已，付价，起物已属我之心。修此心者，不仅在座上，即一切威仪，下至言谈，亦须修习。如龙树云："愿一切有情罪苦，在我身上成熟。我之功德，在有情身上成熟。"一切修心之法，均应如是。《修次第中篇》所说与大月德论师所说相同。大月德云："苦树无始苦，暂灌甘露汁，亦复有何益。"

下士道次，为暇满人身，即受持心要中之最殊胜者。上士心要，尤在菩提心要。生起菩提心要诀，广说八万四千法门，弥勒约为《现观庄严论》，阿底峡又约为《道炬论》、宗喀大师又约为《广略二道次论》。以前所说为生起菩提心加行，现所说者为正修。七因果，依阿底峡承传。

大悲：（一）所缘，为具足三苦有情。（二）行相，想其离苦相，我愿其离苦，我为作令彼离苦事。（三）次第，先亲、次中庸、次怨，推之一切有情。（四）方法，思惟六道总别痛苦。（五）生起之量，对一切有情痛苦，能如慈母对于最爱独子身有不安，欲其离苦之心，任运随转，即为合量。此层最要，因不知悲生之量，往往轻易自许为有大悲心，因此对于菩提心亦不能确切认识，宗喀大师于此特别叮咛。常人悲心为偏执之悲，对自党苦及粗重苦（如见宰杀牛羊，心不忍是），始生故。具量大悲，为菩提心最要根本。如未具量，则对菩提心之生起尚有障碍。

大慈。所缘亦如大悲，须具五相。慈生之量，亦如慈母对于爱子病愈得乐之心，任运生起。推之一切有情，无不如是。

增上意乐。七因果，前三为生起利他心之因。慈、悲增上意乐，为真正生起利他之心。于慈悲已生起后，视仅愿有情离苦得乐，尚为不足，必须比此更为增上，故名增上心，即是使彼等如何离苦得乐之重担，我愿负荷，心极坚决，毫不推诿，此种增上力量，下至言谈，亦当修习，毋使退堕，愿如母有情离苦得乐之心，在修报恩心时，本已有之；此处在引起能负荷拔苦予乐之慈悲力量，非前所能比。此三种心，非仅在座上正修可生，须于下座一切威仪中修。譬如苦树，根斡枝叶皆苦，非仅数盅糖冲灌使能甜。吾人具足烦恼为自性之身心。亦非一二次慈悲增上心之修习即能转动，故须于一切威仪中修之。

癸二、修求菩提之心

"修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提，虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德，起诚心欲得。于自义利，亦非得种智而不可，以引生决定也。"

修求此心者，如不明经教，多有误解。菩提二字，总谓一切智。有声缘菩提，有大乘菩提。声缘菩提，就应断应证果相得名。大乘菩提分究竟不究竟。究竟菩提即法身；不究竟菩提，指初地以上，分断分证之果相。于慈悲增上心生已，见须证得法身，乃有负荷一切有情拔苦予乐功德。从知母至增上，虽能生起求菩提之心，但不勇猛。须依修皈依时，思惟佛三业功德，生起信心。由信心生起欲得之欲乐。有此信心，则知不惟利他，即为自利，亦非如此不可，始得决定坚固。

总七因果：一、前六为修求利他心。二、后一为修求菩提心。前三又为一中之生起因。次三为一中正生起相。利他心以勇猛荷担之增上心为主。此心又须先有具量大悲。具量大悲，又须先有具量悦意慈心。具量悦意慈心，又须前心，故前前为后后之因。俟增心勇猛生起后，始能生起希求菩提心。因一一众生，须用何法始能得度。非得一切种智不可，一切种智，唯佛独有，欲得成佛圆满种智，必须断尽所知障。由是引生希求成佛学佛之决定心。再扼要言之，由生起勇猛增上意乐而生起圆满菩提心。其法由思惟佛三业功德，生起信心。复由信心生求佛位欲乐。如是之希求佛位欲乐，非修不生。修此欲乐生已。尚非真正菩提心，只能认为有造作之相似菩提心。必俟久修成熟，此欲乐任运生起，始得为真实菩提心。

癸三、认定修果发心

"认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：'发心为利他，希正等菩提。'差别者，随顺《华严经》义，《入行》云：'如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别'。谓愿行二种也，于此虽愿现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心。如《修次第初编》所说也。"

修果，即为发心总相，亦即总义。如《现观庄严论》云："发心为利他，希正等菩提。"此语依大经教而来。广中略《般若》，皆为开示菩提道。《二万五千颂》有云："欲求一切法，及一切善别异门，一切世事相，均在圆满佛陀意中，以此应习般若波罗密。"凡说须习波罗密，非概指空性，在此应指菩提心。前经又云："希求彼彼，亦应学波罗密多。"彼彼，即指求利他所缘境及求菩提所缘境。初所缘境，指安置有情于佛位言，亦即利他法身（谓究竟安置他有情于圆满清净法身）。次所缘境，指自得佛位，亦即自利法身，具足二利之心。始为具量发心。如是发心，属有为法。在有色无色中，属非色相摄。在有知非知中，属有知摄。在心心所中，本宗谓属心摄，他宗谓属心所摄。但此不惟中土，即在印度亦异说纷歧，有谓为欲，有谓为胜解。依宗大师教授。乃指胜解言。以在六识中，属意识摄。

总之依于意识，为利他故，以正等菩提为所缘，生起求正等菩提意乐。俟此等同正等菩提殊胜意识生已，即为发起菩提心。通常修法，愿一切有情离苦之因，得乐之因，而愿成佛之心，尚不得为相似菩提心，只能认为理解菩提心。理解菩提心，为发菩提心之初因，若并此无之，则不得为善法，故必常时串习，令不忘失，久之自能任运生起。又（发心云者，须加上上师要诀昔觉勒格西言："发心须广大心。"凡言发心者，即属新生之心。）一类有情，为明年后年利益，新生一心。一类有情为未来人天果，新生一心。一类有情，不为一己，而为一切有情利益，新生一心。固然后后大于前前，但必生一种任何广大新生之心均不及此者，始为发心。菩提差别，此处所指为依体性差别，非依名言差别，亦非生法差别。名言差别者，谓假名安立，如世俗菩提心，胜义菩提心，乃由名言之安立。此处所言体性差别，则不如是。又生法差别者，谓伴差别，见《现观庄严论》，喻如船夫、如猴、如王等，云何如船夫，谓不以空船而渡，彼必以渡人。如大菩萨愿与一切有情同时成佛是。云何如猴，谓如猴之寻食，必让他兽先往。大菩萨亦让有情先得安乐，痛苦则自受之。云何如王，谓如国王之欲富饶其人民，必须先自具足富饶。欲令有情究竟安乐，证得涅?，须自

先得涅?。其他先自后者，如猴。自他同时者，如船夫。自先他后者，如王。此三，乃菩提心生法之差别。而此处之言体性者，又非如是，所谓体性差别者，指愿与行之二种菩提心。但其中差别亦有种种不同。印德桑皆耶喜，佛智，以初地以上为行，以下为愿。却吉心吝以已受仪轨为行，未受为愿。阿阇黎更登札巴认为资粮道中品以上为行心，以下为愿心。藏德则以六度为行心，以下为愿心。

愿心与行心如何分？例如欲行之心即愿心，正行之心为行心。本宗以为利一切有情，愿当成佛为愿心，受律仪已，修诸资粮名行心。此系根据大阿阇黎嘎马那西那《修次编》所说。于此有当注意者，非仅为利有情我当成佛，即是愿心。必须此种愿，心已能任运生起，而复提起为利有情我愿成佛，乃为愿心。以此愿心受戒修行，乃为行心。就欲行正行二喻，法喻合说，则已生任运愿心，尚未修行六度，比于欲行之心。已生任运愿心，正行六度，比于正行之心。以上七因果言教，月称菩萨亦属此派。